接受美学视角下《诗经》法译问题的研究

接受美学视角下《诗经》法译问题的研究

文俊娴

中南财经政法大学，湖北武汉，40064

摘要：本文在接受美学视角下，以翻译学领域内接受美学理论的应用——读者期待视野和不确定信息具体化为基础,对于《诗经》的法语译本的翻译策略进行分析研究。得出结论，只有符合接受美学基本理论的翻译作品才能得到读者认可。本文旨在为《诗经》等中华古典文学作品外译提供思路，使得中国文化更好走出去。

关键词:接受美学;《诗经》;翻译策略

《诗经》作为我国最经典文学作品之一，自16世纪就诞生了第一个法语译本。但到目前为止，关于《诗经》法译在中国的研究论文只有几十篇，分为法译者翻译家的翻译评价和总结，以及中文译者，主要是对翻译家许渊冲先生的研究，大部分研究都是基于他的三美理论在翻译中的运用。总体来看，关于《诗经》法译本的研究很少，从学术角度分析的文章也不多。

从2021年开始，我国学者将接受美学理论引入到翻译领域的研究之中。2021年学者甘露以及刘云虹发表的《翻译的生成性》一文，考察了《诗经》法文译本的生成性，指出每个译文的接受程度与每个阶段时代背景下认知层面的研究视野密切相关。其中提到了读者期待视野和译者主观能动性的重要性，但没有过多地谈论这部分理论在翻译中的具体应用。因此，本文试图从这一视角的不同阶段深入解读大众翻译被认可的原因，并分析不同时期译者采用的翻译策略，为今后的古典文学翻译提供思路。

1. 接受美学理论引入及其翻译学中应用

我国学者对于《诗经》法译本的研究历史悠久。2012年学者刘国敏所著的《法国诗经翻译研究书目勾陈》系统整理和评论了法译版《诗经》的演变。蒋向艳所著的《耶稣会士韩国英诗经法译研究》，钱林森的《18世纪法国传教士汉学家对诗经的译介与研究》，顾赛芬本人与学者刘国敏和罗莹合作所著的《顾赛芬诗经导论》，葛兰言和卢梦雅的《法国诗经学史》等文章对不同时期的代表性译本进行了具体分析。随后，甘露和刘云虹根据这一系列研究撰写了一篇文章，从全球视角进一步探讨了《诗经》译本的特点。她们首次从读者接受的角度探讨了法译的共通性质，引入了接受的审美概念。

接受美学在翻译学中应用的两个基本理论分别是读者期待视野以及不确定信息具体化处理。接受美学所说的“期待视野”, 是阅读一部作品时读者的阅读经验构成的思维定式或先在结构, 涉及到读者既有的阅读经验以及社会、人生经验, 这些经验构成的思维定式或先在结构，决定着读者接受能否实现, 以何种方式、何种面貌实现, 以及实现的程度、效果如何。[1]该理论重视读者的地位与影响，指出读者所处的历史时代，文化背景以及个人的文化素养水平都将影响其对文学作品的接受程度。同时，接受美学认为文本具有未定性质，属于一种“召唤型结构”，因此译者的主观能动性也对译文产生很大的影响。原文中许多不确定信息是由译者来进行具体化处理，填补文章的“空白”。

2. 接受美学理论与不同《诗经》译本翻译家

处于不同历史时代背景下的读者们显然拥有不同的“期待视野”，而不同的译者由于成长环境个人素养不同对于空白文本的信息填补方式也会不同。本文中分别从18，19，20世纪中挑选一位代表性的《诗经》法译翻译家（马若瑟神父，顾赛芬以及葛兰言），针对不同时代读者的“期待视野”以及三位翻译家个人因素所发挥的主观能动性，比较其翻译时使用的不同策略，及其译本成功的原因。

18世纪，《诗经》开始被部分翻译成法语。许多法国传教士进入中国宣传基督教思想。由于17世纪时，中国封建王朝还在实施闭关锁国政策，很少有外国人来到中国，对中国也缺乏认知。门多萨的《大中国帝国志》第一次以历史文本的形式对中国进行了一次全面而完整的讲述,在欧洲产生重大影响。在法国乃至整个欧洲引起了一阵“中国热”，将中国想象为一个诗情画意的美好国度。因此这一时期文学译介关注重点也是古典诗词作品。[2]而18世纪前期的法国，在启蒙运动的爆发之前，可以说是一个政权与教权结合的国家。基督教的信徒占据法国人口的很大部分。然而，“任何文化接纳外来文化,都会屏除自己难于接受的部分而只作有选择的认同”,这种选择性一方面出自本土文化的需要,另一方面也受制于主体心理机制和客体对象的固有特点[3]。此时的法国非常期盼了解中国的国情风俗，但由于两国的历史文化信仰等方面差异较大，倾向于接受中国“同质”的部分。

马若瑟神父是怀着传播基督教信仰的使命来到中国大陆。基督教神父的身份使得他采取的方式倾向于一种索引式翻译，即从中国古籍中寻找与耶稣基督具有“同质”性的文化元素，并将这部分内容节选出来进行翻译。因此其翻译译本中也充满浓浓的宗教色彩，更多运用“异化”的翻译策略，将中国的一些“上天”与“皇帝”等意象直接翻译为与基督教对应的意象。对于原文的表达忠实度以及文学性表现上都较弱一些。举例而言，对于《诗经·周颂》中的一篇：

天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣岐，有夷之行。子孙保之。

(《诗经•周颂•清庙之什•天作》)

马若瑟神父将前两句翻译为“C’est le Ciel qui fait cette haute montagne,et c’est Tai vang qui l’a rendue un desert:cette perte vient uniquement de sa faute:mais Ven vang lui a rendu son premier éclat.”

原文中的“荒”意思为“治理，统治”，但是马若瑟神父却将其翻译为“rendre un desert”（将其变为一片沙漠）。原文中本应该是说“大王”的治理为了文王后来的功业打下了基础，是赞颂“大王”功德，然而神父翻译中却将“大王”视为一个罪人，用他的罪业与文王的功绩形成对比，此处对立的 “大王”和“文王”的形象有着隐隐的指向性——马若瑟翻译这段诗文的目的，正是构建 “大王”与 “亚当”、“文王”与“耶稣”之间的联系。[4]可见他为了译本的受众群体的接受度，更多采用“异化”翻译策略，将一些中国文化中不同的部分直接向法国文化相似文化元素靠近。

19世纪，《诗经》的法译全本已经问世。此时法国的“中国热”现象已经因为鸦片战争英法联军侵华等一系列侵略战争的发生而有所消退。对于中国已经不再是盲目理想化美化，而是以更客观的视角去看待。同时此时《诗经》的受众仍然多为传教士以及汉学家们，而不管是传教士还是专业汉学家, 汉文水平大多算不上精通, 对于各个汉字的注音和解释也就十分必要[5]。而之前的译本不论是节选还是全本，在注释上都过于精简，让人很难明白以及深入了解中国风俗人情。因此此时读者们所期待的是更能客观呈现中国社会状况的，也更加注释齐全易懂的翻译作品。

顾赛芬也是一名传教士，但是他同时也是一位民俗学的研究学者。因此他对于《诗经》的译介中选用了早期民俗学的研究方法，尽力展现了中国古代的各种民俗。顾赛芬本人曾说过“

《诗经》可能是一本最能展现远古东方人民生活道德、习俗、信仰的书。它为道德家、历史学家提供了重要的信息, 为传教士提供了帮助。”由于顾赛芬本人对于中国传统文化的热爱以及对于《诗经》的重视，他的翻译更加忠实，运用了“超额翻译”策略，“释译”以及“音译意译”结合的方法等等。但是他的翻译策略偏向于“宁信而不顺”，并且采用散文式叙译，对于《诗经》中一些韵脚的翻译有所欠缺，更多追求对于原文意思的还原。且由于他传教士的身份，他忠实的内容多是朱熹所批注的对于《诗经》的儒家学说注释版本，且仍然有一定宗教色彩。

举例而言，在对于原文翻译的“忠实度”对比上，不同于马若瑟神父将所有《诗经》篇章的题目都直接“意译加异化”处理，顾赛芬对于题目更偏向于“音译加意译”的方式。比如《诗经·祁父》，顾赛芬的翻译为“K’i fu（ministre de la guerre国防大臣)”。

而面对很多《诗经》中与法国文化不同的元素以及中文与法语不同的表达方式时，马若瑟神父选择了单纯的“异化”，但顾赛芬却选择了忠实原文，进行一些“超额翻译”，即言内部族加言外补足。对于中国地理风俗等各方面的知识，顾赛芬选择进行言外补足的翻译方式。在“国风”“雅”“颂”首篇之前有一篇统说:分别对风、雅、颂的内涵做出了解释, 并对十五国风每一国的历史、地理做了简要的说明。[6]而对于一些中法语法方面的不同，顾赛芬采用了言内补足的翻译方法。如《小雅·正月》第五章:“谓山盖卑, 为冈为陵。”译文为“(Les calomniateurs) disent (et voudraient faire croire) que les montagnes sont basses, tandis qu’elles ont des crêtes et des plateaux.”由于汉语语法中一句话可以没有主语而法语等外语中却不行，因此顾赛芬在句子内加入了括号补充了主语成分。

20世纪,与之前的法国人对中国古诗进行经院式的文化考察不同,法国汉学家对待中国现代汉语诗歌的研究显然突破了这种简单移植,呈现出新的文化性特征。[7]此时《诗经》译本的读者们，多为汉学家，开始正视中国古典文学里的文学性以及“异质”部分。将中国放在平等地位，想要去了解这个不同文化国家的社会风俗生活习惯。转向一种对于《诗经》社会学以及文学研究上的需求。

20世纪最有影响力的《诗经》翻译家葛兰言，本人是一名社会学学者，曾先后两次来到中国进行实地考察,他将社会学与人类学等不同学科以实证方法引入汉学研究,实现了综合史学与汉学的融合。他还曾先后在法国多个汉学机构担任要职，可谓是当之无愧的“汉学大师”。他的译作被称为“法国汉学史上研究《诗经》的第一部论著，而且也是用文化视角来关照中国纯文学的第一部有分量的著作。它为《诗经》的探讨做了一个总结，也从文学探究文化奥秘方面做了有成果的尝试。

[8]”他借鉴了拉洛的翻译方法，对《诗经》进行了诗歌化的翻译，保留了其文学性。

举例而言，如《桧风· 隰有苌楚》首段：隰有苌楚，猗傩其枝。夭之沃沃，乐子之无知。

顾赛芬的译文是：Dans la vallé croît le carambolier;Ses rameaux sont tendres et flexibles.Il est jeune, beau et luisant(Arbuste). Je te félicite d’être dépourvu du sentiment.

而葛兰言的译文是：Au val est un carambolier;

Douce est la grâce à ses branches!

Que sa jeunesse a de vigeur!

Quelle joie que tu n’aie pas de connaissance!

相比顾赛芬较为忠实但是损失了韵脚的散文式翻译，葛兰言的翻译采用了许多感叹式短句，并且奇数行以及偶数行诗的末尾词语都贴合原诗，做出了类似押韵的处理。使得这首诗歌读起来朗朗上口，也更有美感。

《诗经》的法译本经历了三个阶段，所有法语读者都有自己的“期待视野”，在解读过程中最能回应读者期待视野、更好地具体化不确定信息的译者更受欢迎。即实现作者、译者、读者的视野融合，才能真正被读者认可。从18世纪到21世纪，《诗经》的读者群体逐渐从传教士到汉学家再到广大的法国知识分子，因此对于《诗经》译本的“期待视野”也逐渐从“宗教式索隐”到“准确忠实”，一直到越来越对其文学性诗歌性的追求。鉴于21世纪法国读者的审美倾向，可以从审美接受的角度，采用不同的翻译策略对外语进行翻译，更倾向于对《诗经》的文学之美的翻译（我国翻译家许渊冲就是很好的榜样例子），以便更好地将中国文化输出到法国。本文得出的结论希望应用于后来的《诗经》等中国经典的翻译，助力中国文化全球化。

参考文献：

[1]蒋向艳.让文学还归文学:耶稣会士顾赛芬《诗经》法译研究[J].燕山大学学报(哲学社会版),2018

[2]甘露,刘云虹.从翻译的生成性看《诗经》法译[J].外语与外语教学,2021

[3]蒋向艳. 法国的诗经学溯源[C]//.古典诗文的经纬——古代文学理论研究（第四十七辑）.,2018

[4]钱林森.18世纪法国传教士汉学家对《诗经》的译介与研究——以马若瑟、白晋、韩国英为例[J].华文文学,2015

[5]刘国敏.法国《诗经》翻译研究书目勾陈[J].诗经研究丛刊,2012

[6]尹鸿涛,曹微微.接受美学视阈下的《墨子》英译研究[J].上海翻译,2021

[7]周青. 欧美国家的《诗经》研究[D].南京师范大学,2011.

[8]宋孟洪.马若瑟《诗经》翻译策略研究[J]. 海外英语（上）,2016

[9] 卢梦雅.葛兰言与法国《诗经》学史[J].国际汉学学,2018

[10]刘国敏.法国《诗经》翻译研究书目勾陈[J].诗经研究刊,2012

[11]钱林森.18世纪法国传教士汉学家对《诗经》的译介与研究——以马若瑟、白晋、韩国英为例[J].华文文学,2015

[12]张西平.清代来华传教士马若瑟研究[J].清史研究,2009

[13]朱越. 葛兰言的《诗经》翻译研究[D].山东大学,2022

[14]曾凡冬.耶稣会士马若瑟《诗经》译介中“天”的形象构建[J].东方翻译,2021,(04):27-33.

作者简介：作者文俊娴，目前就读于武汉中南财经政法大学外国语学院法语系大三，专业为法语语言文学，曾二年获得外国语学院一等奖学金以及国家奖学金，法语成绩在专业名列前茅。手机号13511062417，电子邮箱为530315903@qq.com

1

[1] 参见刘凤梅.从接受美学视角论翻译[J].北京第二外国语学院学报,2005(02):23-26+13.

[2] 孙敏.19世纪法国文学里的中国[J].对外汉语教学与研究,2017,(00):55-59.

[3] 王卫红.20世纪中国诗歌在法国的传播特征[J].湖北经济学院学报(人文社会科学版),2006,(04):101-103.

[4] 蒋向艳.用翻译之光照亮另一个文本——耶稣会士马若瑟《诗经》八篇法译文解析，2020

[5] 刘国敏.顾赛芬《诗经》译本研究[J].国际汉学,2015,(03):127-138+204

[6] 刘国敏.顾赛芬《诗经》译本研究[J].国际汉学,2015,(03):127-138+204.

[7] 参见王卫红.20世纪中国诗歌在法国的传播特征[J].湖北经济学院学报(人文社会科学版),2006,(04):101-103.

[8] 参见钱林森：《法国汉学的发展与中国文学在法国的传播》，《社会科学战线》1989 年第 2 期